Идея соборности и догмат Троицы: богословские предпосылки философского принципа

Христианство имеет совершенно уникальную идею относительного Божественного Сверхбытия, – это догмат Троицы. Несмотря на многочисленные попытки вывести эту идею из философствующего или фантазирующего разума или свести ее к каким-нибудь архетипам психики, несмотря на попытки растворить эту идею в аналогиях с внехристианскими мифологическими «троицами», – все-таки идея Триединства Бога, рассмотренная по существу, стоит совершенно особняком и остается совершенно непостижимой. Собственно говоря, именно непостижимость Бога этот догмат выражает, прежде всего: «В своем трактате "О Божественных именах", рассматривая приложимое к Богу имя "Единое", Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему другое "наивысочайшее" имя – Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть. Если Бог откровения не есть Бог философов, то именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между двумя этими мировоззрениями» [3, c.131].

И все-таки, догмат Троицы, – не принадлежа сам по себе к сфере философской мысли, – может и должен, на наш взгляд, иметь значение также и для философии. Догмат Троицы невозможно ни обосновывать, ни развивать средствами философии, но он способен быть неким внеположенным основанием и ориентиром философской мысли. Такие внеположенные основания у философии должны быть, и они всегда есть, если, конечно, философия еще не выродилась в самодостаточные «воздушные замки» и бэконовские «идолы театра». Располагаясь сами вне философского дискурса, эти основания должны быть при этом определенным образом освоены философией, и целью такого освоения является не включение их внутрь философского знания, а прояснение их существенной значимости для движения философской мысли.

Переходя к проблеме философского освоения догмата Троицы, нам необходимо выяснить как собственный смысл этой идеи, так и возможную ее значимость для философии. Начнем с краткого изложения основных пунктов Троического Богословия. Вот как выглядит идея Троицы в «схоластическом», то есть в школьно-учебном изложении:

«Догмат Святой Троицы заключает в себе две основные истины:

А. Бог есть един по Существу, но Троичен в Лицах, или, иными словами: Бог – Триединый, Триипостасный, Троица Единосущная.

Б. Ипостаси имеют личные, или ипостасные, свойства: Отец не рожден. Сын рожден от Отца. Дух Святой исходит от Отца [4, c. 37]».

Следует отметить, что термин «Лица Троицы», хотя и используется в православном богословии, однако более точным является термин «Ипостаси». Как пишет о. Георгий Флоровский, «понятие «лица» лишено той определенности, которая вносится в понятие «ипостаси» самой этимологией этого слова, – hupostasis от hufistemi (= hupo+istemi; срв. huparxis, hupokeimenon) причем суффикс «sis» придает коренному слову оттенок статический, но не динамический (не процессуальный)» [5, c. 79][1]. Употребляя слово «Лица», можно легко соскользнуть в савеллианство, утверждающее, что находясь «в‑Себе» Бог есть единое и простое Существо, выходя же из этого покоя для творения и промышления о мире, Он является в трех различных формах, «под тремя видами», то есть в трех «лицах», понимаемых как «личины».

В основе догмата Троицы, как он осмыслен отцами-каппадокийцами, Василием Великим и Григорием Богословом, лежит различение понятий hupostasis и ousia. И то, и другое слово обозначает «сущность», однако имеется некоторая разница в оттенках смысла, позволяющая на греческом языке эти понятия развести. Процитируем еще раз Г.В. Флоровского: «То, что он (Василий Великий – А.А.) называет «ипостасью», есть в существе дела «сущность» или «первая сущность», prote ousia Аристотеля. Тем самым термин «сущность» (ousia) освобождается для однозначного определения того, что Аристотель называл «второй сущностью», то есть для общего или родового бытия, для качественной характеристики сущего» [5, c.76]. При этом надо учитывать, что для Аристотеля вполне реальным существованием обладает только «первая сущность», «вторая» же представляет собой, в конечном счёте, абстракцию. Каппадокийские богословы утверждают и для «второй» сущности вполне реальное, хотя и трансцендентное существование. Единая Сущность Бога не есть абстракт, присущий по отдельности каждой из Трех Ипостасей, но не существующий как реальное конкретное бытие. В этом пункте можно видеть важную особенность каппадокийского богословского синтеза и его новизну в чисто философском смысле. И во-вторых, принципиальная новизна уже последующего троического богословия состояла еще и в том, что понятие ипостаси, Аристотелева конкретного бытия, было связано с понятием личности, – категории совершенно чуждой, и даже просто незнакомой греческой философии, но одной из основополагающих для христианской веры.

(В западноевропейской мыслительной традиции, развивавшейся на основе латинского языка, сформировалась иная терминология догмата Троицы, где для обозначения внутрибожественных различий использовался термин «Лицо», Persona. Дело в том, что на латыни слова, буквально соответствующие греческим, – essentia и substantia, – представляют собой не почти, а просто синонимы без всякого зазора смысла. Три Божественные «субстанции» на латыни звучит как именно «три Бога» и никак иначе. Использование же термина persona в целом негативно сказалось на западном богословии, оно все-таки в своих этимологических корнях означает именно «маску, личину». В то время как восточные отцы наполняют слово hupostasis (конкретная сущность) личностным смыслом, западное богословие пытается придать слову persona (театральная маска, личина) смысл чего-то существенно внутренне значительного.)

В качестве не умозрительного рассуждения, а весьма живого и очень поэтичного выражения опыта Троицы мы позволим себе достаточно обширно привести слова Григория Богослова:

«Ибо Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разлиться до бесконечности. Первое показывало бы нелюбообщительность, последнее – беспорядок; одно было бы совершенно в духе иудейства, другое – язычества и многобожия» (Слово 22) [1, c.403-404].

«У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех, потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог, и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся, и все то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены, одно в другом, одно растворение света. Поэтому когда имеем в мысли Божество, первопричину и единоначалие, тогда представляемое нами – одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых – три» (Слово 31) [1, c. 548].

«Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю это целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света (Слово 40) [1, c. 691-692].

Духовный опыт христианства, выраженный в приведенных словах Григория Богослова, и оформленный в догматическом определении о Божественном Триединстве, не является совершенно уникальным. Уникальна, пожалуй, мера высоты этого опыта, достигаемая на путях христианской духовной жизни. Любая культура, любая религиозная традиция на своих вершинах в той или иной мере приходит к утверждению подобных мыслей: о принципиальной благости Бога, о принципиальной Его непостижимости, о единстве Божественного первоначала, о превышающем всякую меру изобилии Его бытия. Изучение мировых культур показывает, что даже языческие верования примитивных народов сохраняют под покровом многобожия память о том, что некий высший Бог (Бог – именно с большой буквы, настоящий Бог, в отличие от тех духов, которым люди поклоняются в повседневном религиозном культе) есть над всеми многочисленными богами, и что Он – един. И чем выше уровень религиозного сознания, тем яснее звучит мысль о принципиальном единоначалии духовной основы мира. Предельно последовательно принцип монотеизма проведен в древнееврейской библейской культуре. Но и здесь уже можно видеть не только утверждение единственности Бога, но и некое предчувствие и тень догмата Триединства.

Классическое исповедание ветхозаветной библейской веры выражено в словах: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6, 4). В еврейском тексте здесь употребляется священное четырехбуквенное Имя Бога, замененное еще в греческом «переводе семидесяти» словом «Господь». Приведенный стих традиционно рассматривается как некий «символ веры» древнего Израиля и используется в этом качестве современным иудаизмом для выражения мысли о единстве, единственности и единичности Бога. Однако внимательное отношение к использованным в тексте словам заставляет усомнится в однозначности такой трактовки.

Во-первых, как и во многих других местах Библии, слово «Бог» употреблено здесь во множественном числе: «Элохим», то есть буквально «Господь, Боги наш». (Кстати говоря, в тексте Библии употребляется не только эта форма множественного числа, – что давало бы возможность понять это употребление как особую форму речи о Боге, – но и в форме единственного числа: «Элоах», например, в той же книге Второзакония – гл 32, ст. 15-17).

А во-вторых, центральные слова ךהא הוהי (звучащие на иврите, если употреблять наиболее вероятную реконструкцию тетраграмматона, «Яхве эхад») указывают, скорее, не на монолитное, а на некое сложное, внутренне различенное единство. Слово ךהא «эхад» в древнееврейском тексте Библии выражает не одиночность, а соединение. Так, например, сочетание вечера и утра названо «днем одним (эхад)» (Быт. 1, 5); мужчина и женщина составляют «плоть едину (эхад)» (Быт. 2, 24), а в первой книге пророка Ездры (2, 64) говорится о том, что все сообщество было вместе, буквально «как один (эхад)», хотя состояло из 42360 человек, не считая 7337 рабов, 200 певцов и певиц, 736 коней, 245 лошаков, 435 верблюдов и 6720 ослов. Очень показательным примером использования слова «эхад» служит стих из книги Иезекииля (37, 17), где Бог повелевает пророку взять два жезла и, сделав на низ надписи, обозначающие два разделившихся еврейских царства, сложить в своей руке «в один (эхад) жезл». По контексту речь не идет о чуде, два жезла не должны превратиться в один, но они – «одно в руке пророка», как и Израиль и Иуда – «одно в руке Господа».

Итак, слово «эхад», использованное в исповедании ветхозаветного монотеизма, означает не сплошное, не монолитное и абсолютное, а, скорее, некое сложное единство. В иврите есть более удачное слово для обозначения именно монолитного, неразличенного единства, подчеркивающее отсутствие «внутренних структур», – ךהי «яхид». Во всех местах, где оно использовано в Библии, подчеркнуто выражается единственность, одиночный характер существования. Таково, например, повеление Аврааму принести в жертву сына своего «единственного (яхид)» (Быт. 22, 2; 12; 16), еще об одном персонаже говорится, что дочь у него «была только одна (яхид), и не было у него еще ни сына, ни дочери» (Суд. 11, 34), для обозначения единственного ребенка слово «яхид» используется и в Притчах Соломона (Притч. 4, 3), и у пророков (Иер. 6, 26; Ам. 8, 10; Зах. 12, 10), одиночество выражает слово «яхид» в Псалмах Давида (Пс. 21, 21; 24, 16; 34, 17; 67, 7).

Для выражения мысли о единственности, об абсолютной единичности Бога трудно найти более подходящее выражение, чем «яхид». Это слово нередко используется талмудистами для характеристики веры. Так, например, Моисей Маймонид именно это слово, вместо «эхад», употребляет в своих «Тринадцати условиях веры», но в библейской формуле – Втор. 6, 4 – его просто нет.

Библейский текст Ветхого Завета дает и другие примеры знаменательных «странностей», которые трудно, а точнее, – вообще невозможно понять, исходя из идеи монолитного Божественного единства. Мы приведем только несколько примеров.

Во-первых, нужно иметь в виду упомянутую выше грамматическую несообразность употребления множественного числа по отношению к Богу. И, кроме упомянутого слова «Элохим», есть еще «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1, 26), «Адам стал как один из Нас» (Быт. 3, 22), «кого Мне послать, и кто пойдет для Нас» (Ис. 6, 8), есть «ошибки согласования»: «Помни Создателя твоего (буквально: твоего Создателей)» (Еккл. 12, 1; и такое же употребление в Пс. 149, 2), «ибо Он Бог святой (буквально: Бог святые)» (Нав. 24, 19), «ибо Творец твой есть супруг твой (буквально: Творцы твой, супруги твой)» (Ис. 54, 5).

Во-вторых, часто говорится о различных действующих Лицах, из которых каждая – Бог. «Посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости» (Пс. 44, 8), – Тот, к Кому обращены слова, назван Богом, и помазал Его Тот, Кто является Его Богом. «Ибо так говорит Господь Саваоф: для славы Он послал Меня к народам, грабившим вас, ибо касающийся вас касается зеницы ока Его. И вот, Я подниму руку Мою на них, и они сделаются добычею рабов своих, и тогда узнаете, что Господь Саваоф послал Меня. Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом; и Я поселюсь посреди тебя, и узнаешь, что Господь Саваоф послал Меня к тебе» (Зах. 2, 8-9), – тут явно «Господь Саваоф» и посылает, и приходит, Он – и Тот, Кто говорит, и Тот, о Ком упоминается в этой речи. То же самое и в книге пророка Исаии: Говорящий через пророка называет Себя «первым и последним», Чья «рука основала землю и распростерла небеса» (Ис. 48, 12-13), и при этом возвещает: «Приступите ко Мне, слушайте это: Я и сначала говорил не тайно; с того времени, как это происходит, Я был там; и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис. 48, 16).

Таким образом, можно констатировать, что христианское учение о Троице, возникло не на пустом месте, однако имеет предпосылки вовсе не в греческой философии, а в ветхозаветном еще откровении. Оно имеет не умственные, а богооткровенные и опытные истоки. Уже Ветхий Завет не умещается в рамки «простого», «безо всяких экивоков» монотеизма, утверждаемого, например, исламом: «Ля иляхэ илля-ллах», «нет бога, кроме Единственного Бога», – «нет божества, кроме Него» (Коран 3, 18), и «поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает» (Коран 4, 48). Уже в Ветхом Завете дышит ощущение сверхразумной тайны, заключенной в Божественном Единстве, проскальзывает откровение неких личностных отношений внутри Божественной Сущности.

Христианское откровение в самой основе своей имеет ту весть, что Тот Логос, Который был в начале, Который был к Богу, и Который был Бог (Ин. 1, 1), через Которого все сотворено (Ин. 1, 3), пришел в свое собственное, и свои Его не приняли, а тем, которые приняли Его, дал власть быть детьми Божиими (Ин. 1, 11), стал плотью и поселился в (среди) нас (Ин. 1, 14), и хотя «Бога никто не видел никогда, Единородный Бог[2] – Сущий в лоне Отца, Тот открыл» (Ин. 1, 18)[3]. Христианское откровение в самом своем существе есть откровение Божественной любви, откровение того, что Бог не просто есть Любящий, но что Он «есть Любовь» (1 Ин. 4, 8; 16).

В основании христианского Нового Завета лежит Любовь и Жертва, – Любовь Божественная и Жертва Бога за людей. Именно поэтому можно сказать, что новозаветный опыт откровения Божественного сверхбытия есть, прежде всего, опыт сверхбытийной соборности. Христианский опыт предельной любви Бога к человеку открывает возможность зримого и осознанного вхождения человека в соборное единство с Богом.

Но в христианстве открывается и большее: Бог есть Любовь не только по отношению к человеку и к миру, Бог, еще прежде того и прежде всего, есть Любовь Сам в Себе, Бог есть Любовь не только во времени, но и в вечности. Догмат Троицы – это и есть предельно высокое откровение Божественной Сущности как Любви, как совершенного единства Лиц, как неслиянного Их единства и неразделимой различенности. Совершенная любовь Лиц – это, собственно говоря, единственная катафатика внутрибожественного сверхбытия, то есть единственное, что можно сказать о нем в утвердительной форме. «Бог есть Любовь, и ничего, кроме Любви», – так можно выразить эту мысль.

Все те качества, которые принадлежат к Божественной природе, являются общими для всех Трех Лиц, а Их личностные, ипостасные качества отличаются, такова формула догмата. Это означает, что все то, что можно сказать о Боге, – все это в равной степени относится к каждой ипостаси и является «общим достоянием» всей Троицы. Насколько о Боге вообще можно говорить, об этих природных качествах говорить можно много. Другое дело, конечно, что чем больше и чем удачнее говоришь, тем яснее делается непостижимость Божества. Основываясь на Священном Писании христианское догматическое богословие, указывает следующие свойства Божества: «Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный» [4, c. 27][4]. Слово «Дух», употребленное здесь обозначает не одну только третью Ипостась, но неотъемлемое свойство Божества как такового, принадлежащее и Отцу, и Сыну, и Святому Духу. Состоит это свойство в том, что Бог чужд всякой телесности и материальности, и духовность Божества при этом выше и совершеннее той тварной духовности, которая свойственна духовным существам и душе человека. Отметим, в частности, что утверждение этого свойства Божества противоречит пантеистическим уклонам, к которым приводит, в том числе, и философия всеединства.

Все перечисленные свойства Божественной природы присущи каждой ипостаси. А вот об их ипостасных свойствах, отличающих ипостаси друг от друга, христианское богословие говорит предельно скупо: Отец – нерожден, Сын – рожден от Отца, Дух – исходит от Отца. И это всё.

Надо полагать, что этих личностных, ипостасных отличий существует бесконечное количество, Ипостаси друг от друга отличаются всем своим бесконечным личностным содержанием. Однако в том-то и дело, что, в отличие от природы, личность не может быть определена неким набором качеств, раскрывающих ее содержание. Те личностные свойства, которыми характеризуется личность, не столько показывают каково собственное внутреннее бытие личности, сколько указывают на уникальность этого бытия. Личностные свойства, сколь бы много их ни называть, говорят только об отличии этой вот личности от всякой другой и от всего другого, оставляя никак не раскрытым содержание личностного бытия, ничего не говоря о качествах этого бытия.

Вовсе не из скрытности происходит это умолчание, – не ради таинственности, а по причине тайны. О качествах личности говорить вообще невозможно. Трудно, конечно, принять ту формулировку, что бытие личности бескачественно, это означало бы буквально, что личность «существует никак». Может быть, более корректно будет сказать, что личность существует вне качеств. Но факт остается фактом: нет таких качеств у личности, к которым она не могла бы свободно отнестись, нет таких качеств, избавившись от которых личность утратила бы себя. Личность не состоит из качеств, она владеет ими. «Качества личности» – это выражение обозначает не содержание личности, а ее достояние. Именно поэтому личность никак не может быть раскрыта в своем содержании, она может быть только названа, окликнута именем. Нужно отметить и еще одно обстоятельство: личностные свойства – это всегда свойства только этой личности и больше ничьи. А это и значит, что говорить о них, подводя частное под общее, невозможно в принципе. Личность есть то, что принципиально не подпадает под обобщения.

В догмате Троицы ипостасные качества названы как «нерожденность», «рождение» и «исхождение». Но что же такое представляют собой эти свойства и чем же они отличаются друг от друга? На эти вопросы ответа быть не может. «[Ты спрашиваешь,] что же есть исхождение? – Объясни ты мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа, тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление» [1, c. 544][5]. Невозможно сказать, чем отличается рождение Сына от исхождения Духа, – по существу, эти слова фиксируют только факт различия: рождение не есть исхождение, а исхождение не есть рождение, Сын – не Дух, а Дух – не Сын.

Невозможно также сказать в чем содержание отличия нерожденности Отца от рожденности Сына, как и – в чем содержание отличия изведения Духа, как свойства Отца, от исхождения Духа, как Его собственного ипостасного свойства. То есть, конечно, ясно утверждается мысль о безначальности Отца и небезначальности в вечности двух других Ипостасей, но – в чем же состоит отличие безначальности от небезначальности, этого сказать невозможно. Во времени и по отношению к миру безначальна каждая Ипостась, поскольку такая безначальность есть свойство Божественной природы, а безначальность Отца как Его ипостасное свойство есть нечто особое, отличающее Его от Второй и Третьей Ипостасей. Небезначальность Сына другая, чем небезначальность Духа, но в чем состоит это отличие, – сказать невозможно, а уразуметь еще более невозможно (по выражению того же Григория Богослова).

И все-таки, – ориентируясь на выраженный в догмате Триединства опыт восприятия Божества, – что же можно сказать о том принципе личности, который дается христианством? Если даже личность не может быть ни в коей мере раскрыта через свои качества, если все ее свойства не выговаривают содержание, а только указывают на него, то все-таки, можно, кажется, задать вопрос: «На что же они указывают?» Вопрос снова неточен, поскольку личность есть не «что», а «кто».

«Ктойность» – вот, пожалуй, первое свойство самой собственно личности, в отличие от тех качеств, которыми она обладает как своим достоянием, но которые не образуют ее содержания. «Бытие‑тем,‑кто» – вот на что (то есть на кого) указывают личностные свойства. В случае догматического определения Триединства речь идет о «бытии‑тем,‑кто» нерожден или рожден или исходит, в отличие от «бытия‑тем,‑что» принадлежит Божественной Сущности и, таким образом, свойственно Каждому из «Тех,‑Кто» есть Бог.

«Кто» – это не просто самостояние и индивидуальность, – этими качествами могут обладать и неличностные модусы бытия. «Субстанция» и «индивид» вполне могут быть «тем,‑что» является материальной или формальной или целевой предпосылкой вещей, действий и событий. Личность есть «тот,‑кто» является деятельной предпосылкой происходящего. Отличие личности, в качестве такого деятеля, от «производящих причин» неличностного характера заключается в ее свободе. Личность имеет в самой себе основание для всякого собственного проявления, она ничем не ограничена в этом самоопределении. Смысл свободы личности заключается в ее самовластии, она и только она имеет власть над собственным деянием. В этом смысле свобода неабсолютной быть не может, «неабсолютная свобода» – это оксюморон, с позволения сказать. Бывают только неабсолютные существа, обладающие свободой, – но свободой всегда абсолютной. Именно эта коллизия неабсолютности человеческого существа и абсолютности человеческой свободы составляет сердцевинную проблему человеческого существования и открывает глубину философской проблематики человеческого бытия.

Определения личности дать невозможно, но некоторым указанием на сущность личности могут быть такие слова: «Личность есть «тот,‑кто», – и не просто «тот,‑кто», а «тот,‑кто самовластно распоряжается», – и не чем-то распоряжается, а «тот,‑кто самовластно распоряжается собственной природой». Личность есть тот,‑кто сам с собою по своей собственной воле делает то, что хочет. Или, если еще точнее, – личность есть тот,‑кто сам, свободно распоряжаясь собой, из своей собственной природы производит свою собственную сущность.

Вершина этого самовластного распоряжения всем собой – любовь и самоотдача. Именно в любви и самопожертвовании максимально проявляется высшая свобода личности, поскольку здесь личность обнаруживает способность отказаться от всего своего. Ни одно из моих качеств, являющихся моим достоянием, не может привязать меня к себе, связать свободное движение моей личностной воли. В любви и самопожертвовании личность проявляет максимально возможную власть над собственной природой, демонстрируя полную готовность свободно отказаться от всякого своего достояния.

Если говорить о соборности как о свободном единстве в любви, если иметь в виду перспективы разработки идеи соборности в качестве философского принципа, то, безусловно, Божественное Триединство являет собой Абсолютный образец, а точнее – онтологическое основание всякой соборности в мире. «Соборность есть икона Божественного единосущия на земле. И поэтому с иконографической точки зрения дозволительно сказать: Бог есть Собор Отца, Сына и Святого Духа» [2, c. 718], – пишет православный русский философ, имея в виду под «соборностью», конечно, прежде всего, соборность церковную.

Мы позволим себе сказать шире: всякое вообще единство в мире имеет своим основанием и первообразом Божественное Триединство, – всякое вообще единство в некоторой степени соборно, и наиболее высокий образ соборности явлен в Богочеловеческом организме Церкви. Однако даже и эта предельно высокая соборность есть лишь образ соборности истинной, нельзя отождествлять даже этот образ с Первообразом. Тем более, способы единства более низкого порядка, хотя и имеют своим онтологическим истоком Божественную Соборность и только с точки зрения принципа соборности могут быть поняты по-настоящему, однако механически переносить черты соборности на всякое единство было бы, конечно, нелепо. Искусственно приписывая полноту соборного совершенства тем общностям, которые до этой полноты не доросли, философская мысль неизбежно скатывается в мифологию.

Догмат Троицы – это и есть икона Абсолютной соборности Абсолютных Личностей, раскрывающих Свою Абсолютную свободу через Абсолютную любовь в Абсолютном единстве. Всякая иная соборность, всякая соборность в тварном бытии имеет своим истоком и онтологическим основанием эту сверхбытийную соборность Абсолюта. Можно искать и даже находить намеки на соборность Абсолюта в других мировоззренческих системах, однако очевидно, что только в христианстве эта идея явлена не в виде туманного намека, а как самая основа веры, как символ веры, в котором вся она сходится. Христианское мировоззрение поэтому проникнуто духом соборности, этот дух составляет самую суть христианского видения человека, мира и Бога. И именно поэтому та философия, которая ставит целью адекватное и глубокое философское выражение христианского опыта, должна иметь идею соборности одной из принципиальных своих основ.

Мировоззренческую значимость идеи соборности Абсолюта можно яснее понять, если присмотреться к тем интеллектуально-философским и жизненно-практическим выводам, к которым ведет отрицание догмата Троицы. Рассмотрим, какие здесь могут быть варианты.

Во-первых, конечно, возможно отрицание Абсолюта вообще, попытка последовательного и всеобъемлющего релятивизма. Однако такой релятивизм, претендующий на абсолютность, является, по существу, абсолютизацией изменчивого мира, абсолютизацией самой изменчивости. Радикальный релятивизм и сопряженный с ним радикальный скептицизм не выдерживают серьезной критики.

Во-вторых, – и к этому подводит последовательное развитие релятивизма, – возможно отождествление абсолюта с миром: все в мире относительно, но мир в целом безотносителен и существует сам по себе, сам собою, само‑стоятельно. Такова точка зрения пантеизма. Можно эту позицию назвать и космотеизмом, то есть «миробожием», а завершением этой линии секуляризации является материализм.

В случае признания некоего надмирного Абсолюта в качестве производящей причины порядка мироздания возможны два видения отношений Абсолюта и мира. Возможен теизм, как утверждение Абсолюта в качестве правящего начала, либо – деизм, признающий внемировую причину мирового порядка, но отрицающий вмешательство Божественной воли в порядок мира. При этом теизм, отрицающий Триединство Бога и мыслящий сверхбытие Абсолюта как абсолютную монархию, означает в своем последовательном развитии отрицание свободы, абсолютное предопределение.

То есть, не беря философски несостоятельный вариант радикального релятивизма, при отрицании догмата Троицы Абсолют может мыслиться либо как безличное, либо как единоличное начало. Признание безличного Абсолюта неизбежно влечет безличность понимания и мира, и человека (ладно бы мира и другого человека, но и меня, мыслящего – тоже). Мировоззрение Упанишад, буддизма и Шопенгауэра (к примеру) именно таково. Признание же единоличного Абсолюта должно сочетаться либо с признанием непосредственного и постоянного действия Божьего в мире, либо отрицать такое действие.

Монотеизм, понимающий Бога как безраздельно правящего миром абсолютного монарха, который не способен иметь никакого Другого‑Такого‑же, принципиально не может говорить о полноте человеческой свободы. Бог, не знающий свободных отношений любви в Себе, не может быть причиной настоящей свободы и настоящей любви в сотворенном Им мире. В рамках такого монархического монотеизма возможна только иллюзия свободы создаваемая неведением абсолютного предопределения, следовательно, и «любовь» оказывается не единством свободных личностей, открывающим бесконечную глубину каждой, а некоей безличной силой притяжения, заложенной в природу твари. Богу, понятому как Абсолютный Монарх, и не нужна любовь человека, Ему может быть нужно только повиновение и покорность в качестве применения той эпифеноменальной свободы, которой человек обладает. Только Тот Бог, Который есть Любовь Сам по Себе и в вечности, Который в Себе Самом знает свободное единство Личностей, Который стоит выше различия единичности и множественности, – только Такой Бог может быть Творцом действительной свободы, только Такому Богу может быть желанна любовь человека.

Признание единоличного Абсолюта, Который в мире не действует, означает деизм. Этот вариант дает некоторую возможность говорить о свободе человека, – деизм, собственно говоря, и возник в европейской культуре именно как онтологическое обоснование и выражение высвобождения человека из непосредственной соотнесенности с Творцом, как утверждение возможности человека изучать мир без оглядки на волю Всевышнего. Мир сотворен, законы ему даны, настал «день седьмой», день Божественного покоя, и мир можно изучать как совершенно автономную от воли Творца реальность. И человек в мире как бы «оставлен на собственный произвол», ему дана неотмирная свобода в мире, замкнутом в своих закономерностях. При этом свобода человека, будучи в истоке своем, конечно, не от мира сего, обращена целиком именно на «мир сей», свобода человека замкнута в этом богозданном механизме мира. Деизм, как это уже давно видно, является прелюдией к секуляризму и атеизму.

Таким образом, отрицание Триединства Абсолюта имеет своим следствием отрицание свободы и любви, взятых в полноте своего смысла (а нередко и вовсе утрату религиозных основ жизни). Отрицание это бывает либо в сторону безличной духовности, растворяющей человеческую личность в массе коллектива и в «единстве всего сущего», либо в сторону жесткого фатализма, регламентирующего всю без остатка жизнь человека однозначными предписаниями и не оставляющего места для какого-то уникального раскрытия личности.

Это мы и видим в современном мире. Существует европейская секулярная цивилизация, существует Юго-Восточная Азия с ее буддизмом и конфуцианством, суще